Соотношение права и правды в славянофильской концепции живознания

Тип работы:
Реферат
Предмет:
Философия
Узнать стоимость новой

Детальная информация о работе

Выдержка из работы

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
УДК 1 (47 + 571) (091) & quot-18"-
ББК 87.3 (2) 52
И. В. Днепровская
Соотношение права и правды в славянофильской концепции живознания
В статье исследуются возможности славянофильской концепции живознания в качестве основы методологии познания права. Исследование российского образа права этими мыслителями предполагает его восприятие в соотнесении с понятием «правда». Право входит в понятие «правда» не как внешнее по отношению к внутреннему, а как деятельностная сторона истины.
Ключевые слова: славянофилы, право и нравственность, правопонима-ние, истина, правда, справедливость, вера.
Социально-политические взгляды славянофилов в последнее десятилетие интересуют многих исследователей. Значительно меньше уделяется внимания исследованию предложенной ими в рамках концепции живознания методологии социального знания. Однако разрабатываемая ими в рамках концепции «живознания» методология социального знания представляет большой интерес применительно к познанию права. В своем развитии она ведет к формулированию идеи «живого права».
В строгом смысле термин «живознание» принадлежит только А. С. Хомякову. И. Киреевский со сходным смыслом, хотя и с некоторыми смысловыми отличиями, употребляет понятие «цельное знание». Другие представители славянофильства не употребляют устойчивых терминов, тем не менее разделяют принципы познания, выработанные Хомяковым и Киреевским. Обычно в исследовательской литературе при анализе принципов познания, предложенных славянофилами, авторы разделяют концепции Хомякова и Киреевского, справедливо видя несовпадение некоторых позиций. В настоящей статье понятия «живознание» и «цельное знание» употребляются для характеристики взглядов всех славянофилов в целом, а не только Хомякова и Киреевского, поскольку целью является не столько анализ самих позиций, сколько попытка приложения их к познанию специфической области правовых явлений. Важно не уточнение положений, а выявление общих позитивных возможностей предложенных принципов к исследованию этой области.
В познании социальных отношений, включающих в том числе и право, славянофилы нацеливают не на рациональное расчленение действительности, а на целостное восприятие мира, на познание как конкретное вживание в действительность, переживание очевидности, а не как абстрагирование от действительности, не отвлечение от конкретики социальной реальности. Ю. Ф. Самарин, разбирая работу Б. Чичерина, исследующую древнерусское право, пишет: «Прежде чем произнести приговор над человеком или целым народом, прежде чем определить отношение жизни к закону и сказать, что в ней недоставало того и другого, мы должны не только установить ее внешние признаки, но выразуметь ее как явление, естественно возникающее из внутренних свободных побуждений, мы должны пережить ее в себе и, так сказать, проверить своим личным опытом. Жизнь, усвоенная таким образом, не одним рассудком, не в одной ее логической возможности, но всем существом мыслителя … делается общепонятною и проводится в сознание целого человечества» [10, с. 507].
У славянофилов нет еще строгих дефиниций. Однако ценность их философии именно в выработке методологии исследования права. Понятия «цельный разум» и «живознание» нацеливают на познание правовой реальности не только в ее цельности, т. е. цельности объекта правового знания, но и цельности всех сторон самого процесса познания. Это возможно лишь при сосредоточении в единстве «умозрения» всех познающих способностей самого субъекта познания. Такое сосредоточение требует от него постоянной рефлексии своей включенности в конкретику общественных связей. Включенность опять-таки всеипостасную, смыкающую субъекта права и субъекта познания права в субъект «живознания».
Утверждение славянофилами такого целостного подхода было их рефлексией на неприятие сугубо рационального восприятия жизни, основанного на разделении разума и веры, практического познания и духовного совершенства и предполагающее онтологическое разделение субъекта и объекта в процессе познания. Как попытку преодоления этого «раскола» славянофилы формулируют основные принципы «живознания». Анализ этих принципов применительно к исследованию славянофильских взглядов на право предполагает концептуализацию понятий «вера», «правда», «истина».
Как отмечает Ю. С. Степанов, совпадение двух значений в русском слове правда: правда как объективная истина и правда как внутренний закон, справедливость находило постоянные соответствия и осмысления во многих исканиях всего XIX в., а для славянофильской философии стало одним из краеугольных камней [11, с. 447]. На наш взгляд, заслуга
ll
славянофилов в том, что они не просто уловили совпадение этих двух значений, им удалось выявить такое соотношение между этими двумя категориями, которое позволяло не противопоставлять правду праву, а увидеть соподчиненность понятий «право» и «правда».
Прежде всего, стоит обратить внимание на то, что христология славянофилов позволила им в соотнесении понятий «правда» и «истина» показать оттенок публичности в понятии «правда». Надо сказать, что у славянофилов нет устойчивого закрепления за этими словами однозначного смысла. Часто они взаимозаменяемы. Поэтому каждый раз требуется экспликация значения из контекста. Чтобы реконструировать их хри-стологию в понятиях «правда» и «истина» мы воспользуемся исследованиями этих концептов в русской культуре, проведенными М. Черниковым и Ю. Степановым.
Выявляя этимологию этих понятий, М. Черников следующим образом расставляет акценты значений: истина то, что не проходит, но пребывает. Исходное значение понятия «истина» разворачивается вокруг семы неизменность, нерушимость. Истина — как субъект высказывания и как свойство объекта. Правда — как речь, обладающая свойством императивности, и как содержание императивной речи, программа действий, предписываемая речью [14, с. 167].
Однако Ю. Степанов добавляет к значению слова «правда» еще дополнительный оттенок: правда произведено от прилагательного правъ, правый — прямой, правильный, а также, честный, поступающий по совести. Восходит к и. -е. pro — «вперед», впереди идущий. В старославянском пьрвъ — первый, тот, за которым следуют другие, образцовый в моральном смысле, служащий нормой или указывающий норму для следования [11, с. 441−442].
Если поместить учение Хомякова о Христе в контекст обозначенных смыслов, то понятие истины можно соотнести с Богом-отцом, а понятие правды — с Сыном, т. е. Христом. В этом случае сюжет вполне читается как оправдание человеческого права верой и правдой, имеющих основание не в сфере земных страстей, а в стремлениях духа.
«Бог, вечное начало всего сущего, открыл себя Своим разумным тварям прежде всего как беспредельное могущество и бесконечная мудрость. Впоследствии времени, в Сыне Человеческом, Иисусе Праведном …, Бог тем же тварям открыл себя как единственное нравственное существо … «[13, с. 203]. Отношение человека и его конечного разума к Богу определяется выбором между любовью к Богу и грехом. В этом выборе и заключается нравственная свобода. Однако свобода еще не дает человеку обладание правдой, поскольку человек греховен. «Тварь не может быть воссоединена с Творцом, как грех не может быть соединен с
совершенством» [13, с. 203]. Таков закон правды, говорит Хомяков, но в этом нет еще правды закона (справедливости, как должной меры), отсюда следствие: Бог не может быть мерилом для человека, так как существо бесконечное не может быть мерилом для существа ограниченного. Таким мерилом может быть только человек, но при этом только тот, который одновременно есть и Бог — Христос. «Христос от вечности есть единое праведное осуждение греха, Христос один есть мера всей твари- оттого Ему отдан верховный суд, как поведал нам Дух Божий» [13, с. 204]. Но Христос — не только правда Отца, но и любовь его. Объясняя смысл жертвы Христа, Хомяков говорит: «Все есть дело свободы: правда Христова, нас осуждающая, и любовь Христова, спасающая нас тем реальным и неизглаголанным единением, к которому Он нас допускает, — все есть дело правды, ибо правда (судебная) есть не иное что, как проявленный закон логики- и здесь — ничто не исчезло бесследно. Грех не прощен, не разрешен и не упразднен, что было бы противно законам разума, но он преобразился в совершенство совершенным единением человека со своим Спасителем. Такова тайна Божия» [13, с. 205]. И дальше Хомяков делает очень важное замечание: «Христос есть не только факт, Он есть закон, Он осуществившаяся идея, а потому иной, по определениям Промысла никогда не слыхавший о Праведном пострадавшем в Иудее, в действительности поклоняется существу Спасителя нашего, хотя и не может назвать его … Не Христа ли любит тот, кто любит правду'-… Кто признает святость нравственного закона и, в смирении сердца, признает и свое крайнее недостоинство перед идеалом святости… Ибо правда, страдание, сердолюбие, любовь, самоотвержение, наконец, все поистине человечное, все великое и прекрасное, все, что достойно почтения, подражания, благоговения, — все это не различные ли формы одного имени нашего Спасителя?» [13, с. 207].
Другими словами, Христос внес истину Бога-отца в мир человека, внес правду (меру) в закон, правда Христа есть действующая истина, истина, ставшая достоянием человека. Однако истина дается только взаимной любви. С этим связано и таинство покаяния. Осудить себя человек может сам, но оправдывает его Церковь. Человек судит себя по Христовой правде не перед священником, а перед людьми как братьями своими, объединенными в Церковь. И только таким образом он возвращается к правде, т. е. чувствует себя в праве быть частью этого единства [13, с. 209].
Выявив в «правде» значение действующей истины, славянофилы связали с этим понятием значение (воспользуемся здесь выражением Ю. В. Ячменева [16]) способа продвижения истины в общественную жизнь. Правда — это способ придания истине публичного характера.
А такая трактовка создавала потенциал для сближения и понятий «правда» и «право».
Славянофилами право понимается как внешняя форма внутренней справедливости, а значит, правда не исключает права, а только необходимо требует, чтобы внешняя форма не приобретала самодовлеющего значения, но служила выражением внутреннего истинного содержания. Содержанием была справедливость. Но понимание справедливости отличалось от западного. И. В. Киреевский в статье «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России», характеризуя древнерусское право, писал: «Вследствие таких естественных, простых и единодушных отношений и законы, выражающие эти отношения, не могли иметь характер искусственной формальности (как в римском праве — по мнению Киреевского — Д. И.) — но выходя из двух источников: из бытового предания и из внутреннего убеждения, они должны были, в своем духе, в своем составе и в своих применениях носить характер более внутренней, чем внешней, правды … Я говорю, разумеется, не о том или другом законе отдельно- но о всей, так сказать, наклонности (тенденции) древнерусского права. Внутренняя справедливость брала в нем перевес над внешнею формальностью» [7, с. 110].
Степанов считает, что Киреевским здесь верно подмечено характерное для русских тяготение в понимании законности скорее к внутренней убежденности в правоте, к справедливости внутренней, чем к внешней, юридической «формальности». Странным для западноевропейца образом справедливость не соединяется с юридической законностью, а, скорее, отталкивается от нее, противопоставляется ей. Закон законом, а я поступлю по совести [11, с. 447].
Однако стоит отметить, что в приведенном отрывке Киреевским противопоставляется не право и справедливость, не право и правда, а внешняя и внутренняя правда, и из контекста ясно, что через понятия «внешнее» и «внутреннее» противопоставляются правопорядок, опирающийся на веру, обнаруживающую себя в преданиях и убеждениях, и формальная законность, опирающаяся на теоретические юридические конструкции. Киреевский отнюдь не противопоставляет закон совести. Из того, что в русской культуре, как это и было подмечено Киреевским, понятие правды как справедливости включается в контекст понятия «истина», еще не следует, что она при этом исключается из контекста понятий «право» и «закон».
Славянофилы такого противопоставления не усматривали, в том числе и в силу методологических установок, ориентирующих на целостность познания, которое, с одной стороны, требует соединения в позна-
вательном акте веры разума и воли, а с другой — предполагает стремление к единству божественного и человеческого.
И. И. Евлампиев считает, что Хомяков подчеркивает отсутствие непроходимой пропасти между «здешним миром» и Богом. При этом «акт слияния человеческого сознания с божественной реальностью (не допускающий никакой & quot-рационализации"-) Хомяков называет живознанием .» [3, с. 80−81]. Как замечает Т. Благова, разум в стадии «живознания» или восприятия еще неотделим от воли, неотделим от объекта и даже от того, что стоит за объектом (непроявленным первоначалом). Воля передает знания, добытые верой, на суд рассудка. Разум не сомневается в своей творческой деятельности — воле, в своей отражательной восприимчивости — вере, в окончательном сознании — рассудке [2, с. 81].
Сама же «конструкция» живознания позволяет органично соединять право и правду. Каркас этой конструкции очень рельефно выявил А. Ф. Замалеев. Он представил ее в качестве своеобразной «лестницы знания»: «на вершине — вера, в центре — живое знание, внизу — знание рассудочное, отвлеченное, сугубо & quot-внешнее"-, в отличие от живого знания как & quot-внутреннего"-. Человеческое знание возвышается и совершенствуется верой и оскудевает, истощается в сфере рассудочности» [4, с. 230].
Применяя эту конструкцию к познанию права, мы можем увидеть, что на среднем уровне, т. е. уровне живознания и происходит, по мысли Хомякова, смыкание права и правды через формирование правосознания. Хомяков, конечно, не использует этих терминов, но, по сути, говорит именно об этом. Признание правды Христа делает человека, по мнению Хомякова, «гражданином обоих обществ»: «совершенного, небесного -Церкви и несовершенного, земного — государства. В себе совмещает он обязанности двух областей, неразрывно в нем соединенных, и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей в низшую, повинуясь обоим. Строго исполняя всякий долг, возлагаемый на него земным обществом, он в совести своей, очищенной уроками Церкви, неусыпно наблюдает за каждым своим поступком и допрашивает себя об употреблении всякой данной ему силы или права, дабы усмотреть, не оставляет ли пользование ими какого-нибудь пятна или сомнения в его душе, или в убеждениях его братии, и не лучше ли иногда воздержаться ему самому даже от дозволенного и законного, или нет ли, наконец, у него в отношении к его земному отечеству обязанностей, которых оно еще не возлагает на него» [13, с. 230].
При этом, с точки зрения славянофилов, процесс познания права и формирования правосознания не исключает рациональности ни как свойства человеческого разума, ни как способа познания. Вводя в процесс познания чувства и волю человека, славянофилы апеллируют не к
Bl
иррациональному в человеке, а к сверхлогическому [9, с. 138−139]. Познание в этом случае предстает не детерминированным некими объективными законами познания процессом, а свободным творческим актом, с помощью которого и осуществляется переход с уровня формальной рациональности на уровень живознания и веры, переход с уровня объективности на уровень субъективности и обратно. И этот акт требует свободы, которая не определяется рациональными правилами мышления.
Такой подход к рациональности важен для познания права, поскольку именно право представляет наиболее рационализированную регулятивную систему общества. Но именно право определяется через свободу. Классический рационализм предполагал в праве диктат правила над свободой. Славянофильский подход к рациональности позволяет увидеть, что, как пишет современный исследователь проблемы рациональности Швырев, «живая реальная работа — даже в тех сферах, где разработаны приемы технологии формальной рациональности — всегда предполагает некий люфт свободы, спонтанной активности, которая не определяется какими-то заданными объективированными нормами. Эта активность неотделима от деятельной личности» [15, с. 114]. Правовая норма — это рациональное правило. Но нет правила по применению правила. И здесь требуются совсем иные свойства познающего и действующего субъекта.
Таким образом, живознание как совмещающее в себе волю и веру, т. е. предполагающую не пассивное созерцание, а деятельность, причем деятельность по постоянному «переходу» сознания с одного плана в другой, выявляет правосознание (сознание, совместившее в себе обе области: высшей истины, или веры, и внешнего знания в сознании правды, т. е. правосознании) как активный, формирующий право компонент правовой культуры, органично соединяющей в себе право и правду, совесть и закон.
Приписываемое славянофилам противопоставление исходит как раз из противоположной мировоззренческой установки. Противопоставление правды и права возможно как раз в той парадигме, где истина отделяется от внутренней правды, от правды как справедливости. И причиной такого разделения является, по мнению исследователя концептов правды и истины в русской культуре М. В. Черникова, различение между божественным и человеческим.
В концепции славянофилов, наоборот, прослеживается тенденция к сближению трансцендентного и имманентного. «Необходимо в сознании человека предположить бытие в Божественном единстве, ибо знание единства есть идеальное бытие в единстве: реальное отношение человека к Богу», — считает И. Киреевский [8, с. 118]. Мир един. Божественное не предстоит нашему сознанию как абстрактная идея. Божественное су-
ществует в человеке и действует через человека. Вера — это переживание в себе присутствия Бога, а не познание идеи Бога, которая хотя и дана человеческому сознанию, но априори, т. е. до опыта. Согласно А. С. Хомякову, в православном миросозерцании не идея Бога дана нашему сознанию, а присутствие Бога переживается человеком в опыте [12, с. 82, 84]. Точно так же — не идея права или закона дана сознанию, а переживание человеком свободы как отношение Бога к нему и его самого к Богу становится условием свободы и в отношениях человека к человеку. Переживание опыта свободы и создает право.
Собственно, вера в Бога — это знание Бога. Не вера в то, что он есть (это как раз внешнее усвоение — закон), а знание его в себе (внутреннее чувство). Отсюда право — это не должное поведение, предписанное законом. Право — истинное поведение, т. е. по истине, по справедливости, т. е. по правде.
Другое дело, что человек не совершенен. Истина не дана ему во всей полноте. Правда — не вся истина, а доступная человеческому пониманию.
Вот здесь и возникает почва для отделения правды от закона, поскольку обнаруживается несовпадение правды и истины.
Выявляя в развитии понятий «истина» и «правда» в русской культуре смысл истины как сущего, одного из наименований Бога, а правды как гласа Бога, слова Бога, М. В. Черников определяет три уровня бытия истины: высший — Бог, сама Истина и Его слово, обращенное к людям -Правда- промежуточный — провозвестник истины, носитель Правды. Низший уровень — миряне, непосредственно не причастные к истине, а потому и не всегда живущие по Правде. За обладание промежуточным уровнем, т. е. за право толковать, моделировать и предписывать общую норму применительно к повседневной мирской жизни и идет борьба между сильными мира сего [14].
Славянофилы считают, что ориентация на рациональное постижение истины и привела к тому, что средний уровень приобрел самодостаточное, практически оторванное от высшего, значение, перенеся акцент в регулировании мирской жизни с духовного на политический уровень. Тем самым истина оторвалась от правды, право и нравственность разделились в сознании как самостоятельные сферы. Более того, нарушение равновесия, обусловливающего единство истины как сущего привело к тому, что политическое и юридическое сознание стало доминировать над духовным.
Славянофильская методология предполагала преодоление противоречия и соединение права и правды в акте живознания.
B3
Некоторое напряжение смыслового противопоставления, на первый взгляд, просматривается между понятиями права и закона. Однако и здесь противопоставление, на наш взгляд, мнимое. Славянофилы различают законность как режим, гарантирующий правопорядок, и законность как принцип выстраивания отношений народа с властью на основе подчинения закону.
Законность как отвлеченный принцип закрепляет отношения силы, а не права: «помимо законности может быть только сила, но власти собственно быть не может, — пишет И. Киреевский в «Записке об отношении русского народа к царской власти». — Власть исходит из законности, опирается на законность, стремится к водворению законности и, ни в чем не отдаляясь от нее, сама не терпит к себе уважения, отдаляющегося от законности» [6, с. 139]. Однако при этом законность не означает знание законов и умение ими пользоваться. Критически относясь к идее повышения правовой грамотности народа через распространение знания норм, Киреевский спрашивает: «Если большее познание законов не увеличит законности? Если, основываясь на худшей нравственности, оно произведет одно желание -подыскиваться под буквальность форм и пользоваться познанием закона только для безопаснейшего уклонения от него?» [5, с. 48].
Законность, трактуемая как режим, связывает обе стороны правоотношения: власть и народ. Легитимацию это правоотношение получает не в формальной норме, а в вере народа. Причем и корректировка официальной нормы происходит через правоотношение, поскольку именно в отношениях проявляется вера, а не через норму, т. е. отвлеченный идеал. Право как духовное явление — это именно живое право, а не мертвая норма. Законность как режим не отрицает нормы, но живое право в состоянии преодолеть недостатки отвлеченной нормы, если в народе не задавлено его исконное право. Так, К. Аксаков указывает, что до реформы в некоторых случаях мирское право, т. е. правовой обычай, находился под защитой помещичьего права от административного произвола (парадокс: реальное право защищалось от закона) [1, с. 7]. Этот пример хорошо иллюстрирует положение Киреевского, высказанное им при анализе законности. Он считал, что режим законности позволяет при должном его понимании находить механизмы, компенсирующие случайность несправедливого закона. Одним из таких механизмов он считал правовую практику и правовой обычай, которые приспосабливаются к несправедливости закона [6, с. 159].
Живознание требует при изучении опираться на жизнь, на живые связи. Славянофилы в изучении права обращаются к обычаю не как факту, а как проявлению в нем веры и правды народной. Но вера не продукт истории, а начало и смысл. Легитимирующим началом выступает не просто обычай как существующий факт, а обычай, освященный верой, соотносимый с правдой.
Таким образом, в рамках концепции живознания в понятии «правды» совмещаются гносеологический аспект — истина, аксиологический -справедливость, праксиологический — право (править, действовать в соответствии с правдой — это и есть право). Понятие «право» не исключается из понятия «правда», а входит в него, причем право рассматривается славянофилами как деятельностная сторона истины.
Список литературы
1. Аксаков К. С. Замечания новое административное устройство крестьян в России. — Лейпциг: Ф. Вагнер, 1861. — 115 с.
2. Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. Хомяков и И. Киреевский. — М.: Высшая шк., 1995. — 350 с.
3. Евлампиев И. И. История русской философии. — М.: Алетейя. 2002. — 416 с.
4. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии (Х1-ХХ вв.). -СПб.: Изд. -торг. дом «Летний сад», 2001. — 398 с.
5. Киреевский И. В. Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России // Киреевский И. В., Киреевский, П. В. Полн. собр. соч.: в 4 т. Т. 1. — Калуга: Гриф, 2006. — С. 47−60.
6. Киреевский И. В. Записка об отношении русского народа к царской власти // Киреевский И. В., Киреевский, П. В. Полн. собр. соч.: в 4 т. Т. 1. — Калуга: Гриф, 2006. — С. 133−163.
7. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: в 4 т. Т. 1. — Калуга: Гриф, 2006. — С. 71−126.
8. Киреевский И. В. Речь Шеллинга // Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: в 4 т. Т. 2. — Калуга: Гриф, 2006. — С. 108−121.
9. Леонтьева Е. Ю. Рациональность и ее типы: Генезис и эволюция: дис. … д-ра филос. наук. — М., 2003. — 300 с.
10. Самарин Ю. Ф. Несколько слов по поводу исторических трудов г. Чичерина // Самарин Ю. Ф. Избр. произв. — М.: РОССПЭН, 1996. — С. 494−508.
11. Степанов Ю. С. Константы: Сл. рус. культуры: 2-е изд., испр. и доп. -М.: Академический проект, 2001. — 990 с.
12. Хомяков А. С. По поводу брошюры г. Лоранси // Хомяков А. С. Сочинения богословские. — СПб.: Наука, 1995. — С. 57−105
13. Хомяков А. С. По поводу статьи И. Киреевского // Благова Т. И. Родоначальники славянофильства А. С. Хомяков и И. Киреевский. — М.: Высшая шк., 1995. — С. 196−243.
14. Черников М. В. Концепты «правда» и «истина» в русской культурной традиции // ОНС. — 1999. -№ 2. — С. 168−172.
15. Швырев В. С. Рациональность в современной культуре // ОНС. — 1997. — № 1. — С. 114.
16. Ячменев Ю. В. Короткова Н.В. Нравственные основы теории государство и права (Междунар. науч. конф.) // Государство и право. — 2005. — № 8. -С. 91−110.

Показать Свернуть
Заполнить форму текущей работой